中國文化基督化：福音傳播的歷史反省
作者：趙天恩
前言
在當今中國，「基督教信仰」與「中國文化」之間的關係，已成為今日基督徒與非基督徒共同關切的議題。中國基督徒一方面要處理「如何調解文化傳統與信仰之間的矛盾、衝突」，另一方面又要思考「如何超越文化的障礙，向同胞分享基督信仰，傳揚福音」。89年「六 」之後，中國非基督徒知識分子開始認真思考：基督教可否成為重建中華「精神文明」的泉源。這種開放的態度為關切中國文化前景的基督徒和非基督徒提供了對話的機會；這互動的機會也許就成為基督教和中國文化相互交流影響的起點。該怎麼做？結果會如何？全仰賴中國基督徒知識分子如何承接這個機遇與挑戰。
一、 我對「文化」含義的理解
首先，先界定我個人對「文化」一詞的理解：我認為「文化」意指「上帝按着祂形像被造的有靈的人類所創造的集體成就」。因此，文化至少包含四個面向：一個族群的世界觀、他們的價值體系、行為模式（含社會制度）以及物質成就。人類歷史中，文化所表現的是持續性的、動態的，並且隨着與其他文化的互動而變化。因此即使在同一種文化中也存在着多樣性，所以「多元化」、「多樣性」正是充滿生氣、活力之文化的必然標誌。縱觀世界，中國文化是世界文化群體中的一分子，自古以來就不是封閉的系統，包含了多樣性、連續性和多變性的文化分支體系。
二、方法論的提出
人類在傳承和學習文化的過程中，也有許多不同的方式和方法，其中最主要的方式為「人類學研究法」，這種方法主要運用於學習不太發達的文化（或對其文化積累所知不多），而在學習高度發達的文化方面，常運用「歷史學研究法」，如學習米索不達米亞、埃及、希臘、羅馬、印度、中國和日本等古老文化。在學習和分析當代文化方面，常採用的是社會學研究法。所有這些研究學習方法，其實所反應的都是一種普通的「現象研究法」，並且受到人文主義觀點相當大的影響。今日這種人文主義觀點受到「無神論」和「進化論」影響而被強化到無以復加的地步。
因此，在本文的方法論上，首要指出，基督教文化的觀點在本質上與非基督教文化觀點截然不同，因為在世界觀與對人類本性的認識論幾乎是水火不容的。其中主要的區別特別在於以下兩方面：
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人類起源說採信基督教創造論：人是按上帝的形象創造的，是有靈的人；或者按達爾文進化論所說：人是一種物質性的動物，無所謂靈魂。「隨機突變」和「優勝劣敗」是人從猿猴類的家族進化而來的結果。
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罪與墮落的因素人類的創造性和生命的表現受到人類墮落性和罪的影響；或這些因素出於文化，亦有相對性。正因為我們希望詳盡探討基督教與中國文化的主題，所以需要慎重考慮採用本文所提出的「神學研究法」，這正是我們基督徒信仰真實的表現，也是基督教文化的特質。
三、基督教文化的特性：
基督教是一種統攝性（comprehensive）的文化。
基督教是一種信仰和生活方式的思想體系，在本質上具有「文化」性的；不過，基督教與其他非從特殊啟示發展出來的文化有着必然的不同。基督教有清楚、明確的世界觀，這個世界觀是奠基於神的啟示，以及「神是宇宙萬物的創造者、維繫者、統管者」的信仰；基督教的世界觀與其歷史哲學（其特色在於「歷史的起點是神的創造，並且成全於基督的再臨」）有着不可分割的關聯性。基督教的人觀（或稱為基督教的人類學）也是極其獨特——人是按着神的形像被造；「人的罪性」與「神的救贖」是其理論基礎。
因此，基督教以一種文化的形式呈現，有其統攝、獨立的價值體系；這價值系統的核心是特殊啟示——亦即新舊約聖經的內容；舊約是以神為中心，新約是以基督為中心。基督徒的思想在於委身於神，並以聖經教導為其一切判斷的標準。換言之，基督徒接受神及祂的啟示作為一切真理與權威的泉源。所以，當我們把基督教與中國沒有「來生盼望」（imminentistic）的人文主義相比時，就可發現基督教「超越性」的本質。
基督教的生活方式就是「在基督里」的生命所產生的行為模式。身為耶穌基督的門徒，每個信徒都降服於基督的主權之下，並竭力活出被聖靈引導的生活。「靠聖靈行事」的生活是基督徒生命的一個超越性本質，這也是驅使基督徒活出討神喜悅的生活的道德動力。
四、中國文化的特質
從神學的觀點來看，中國人與其他民族一樣，在悠久的歷史中，發展出高度的文化成就。因為人都是按着神的形像所造，是上帝創造最高的受造物，所以人被賦與了創造文化的能力，即使在人墮落以後，人類仍然保有上帝的形像，並反映出上帝的屬性（communicative attributes of God），如：是非之心，致力追求聖潔、公義、真理、良善、完美的傾向，雖然這些特徵已被亞當的罪和自己的罪所玷污了。
因此，中國文化反映出兩種並存的現象：一方面來自「神普賜人類的創造恩典」而有的卓越成就，另一方面「罪在人類生命中的影響」導致破壞個人與社會的惡質文化。
中國歷史在商周時期的文化中，看見中國人尋找上帝的強有力證據，如甲骨文、詩經中反映的上帝和天的概念，從神學角度來看，這是上帝普遍啟示在中國文化中產生的功能，如中國人已知上帝是有位格的，是人類的主宰，朝代的興替全在於祂。祂懲惡揚善，沒有人能逃離祂的審判。
有鑑於此，我們應該鼓勵基督徒學者對中國文化中「上帝」和「天」的觀念進行批判性的研究，將其視為來自上帝普遍啟示的恩典，而使中國人了解到罪對中國文化的衝擊，也在中國歷史留下了難以磨滅的烙印，中國學者在有關這些主題方面尚未充分討論。省察中國文化史的時候，我們總是傾向於注意中國人的自我成就，很容易忽略成就背後隱藏的罪惡動機，或社會腐敗的因素，這是人類的通病。有的著作如《醜陋的中國人》、《醜陋的美國人》引起共鳴，就因為它指出了人性、文化中的罪惡。罪在中國歷史文化中產生的影響說明了中國人需要救贖，中國文化需要基督化。畢竟普遍啟示不能彰顯基督，也不能清楚揭示上帝在基督里的救贖旨意。
中國人創造力所形成的文化歷經多元融合，是極為豐富的人類文化。其中儒、釋、道是眾所周知影響中國文化、宗教的三大主流，各有其發展史，但在中國人思維中卻雜糅合流，融合於無形，有時並非壁壘分明。另有各地的民間宗教文化等，也是形成中國文化的重要部分，深深地影響老百姓的生活。這些複雜多元的影響反映在中國人的哲學思想、道德和宗教信仰、政治體制以及生活方式等各層面；也反映在物質文明的成就上，如：書畫、陶瓷、雕刻、醫學、烹飪。
西方的人文主義和馬克思主義在當代中國文化中也扮演不可或缺的角色。由於政治主導的優勢影響力，幾乎形成傳統文化精神文明的斷裂，又強化了傳統文化中的物質文明。然而長久以來，儒家思想已透過文官制度（尤其是科舉考試）的影響力，主導着中國價值體系、行為模式的形成與塑造。這種影響一直持續到今天。儒家思想是一種道德性的人文主義，它與早期的中國文化有着重大的偏移：未形成儒家之前的中國文化更注重「天」的意識，而形成儒家文化後的歷史（有的學者將此定義為儒教）可說是中國理性人文主義的發展史，其中沒有了「超越」物質世界的內涵，重今生、以人為中心、自成體系封閉的宇宙觀，強調自給自足。在這種影響下，中國人的價值觀是實用性、功利性，基礎建立在錯綜複雜的人際關係與實際利益。
五、 當務之急的課題
依照上述對「文化」、「基督教」以及「中國文化」的詮釋，在面對中國的人文主義文化時，基督徒當如何處理所遇到的衝突與挑戰？依筆者之見，至少有下列四個問題急待解決：
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如何將基督教（信仰與生命之道落實在生活中）與中國文化（亦即養育我們成長的人文文化）相連結？這是涉及基督與人類文化關聯性的神學問題。
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身為基督徒，我們當如何有效地準確地把福音呈現給中國百姓，使他們易於接受福音？這是涉及福音衝擊文化的宣教學問題。
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中國基督徒如何在非基督徒文化價值體系中活出與基督一致的生命？這是價值觀倫理道德的問題，涉及教牧關懷與門徒訓練的問題。
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當中國知識分子對自己的文化感到無助與幻滅，認識到中國文化急需更新而求助於基督教之際，中國基督徒當如何貢獻己力來更新中國文化？這是有心致力於文化更新的中國基督徒所面臨的一大挑戰。
以上四方面的問題相互關聯，但是我們要更加重視第一個問題所涉及的基督教與中國文化之間的關係，以及基督教對中國文化的意義。
壹、由聖經詮釋基督與文化的觀點轉化（Transformation）的概念經常用來討論宣教與文化的關係。
美國神學家尼布爾（Richard H. Niebuhr）在其名著《基督與文化》（Christ and Culture）中，提出五種基督與文化關係的模式：
1. 基督反文化論
尼布爾注意到早期教會的非洲神學家特土良（Tertullian）、近代俄國思想家托爾斯泰（Leo Tolstoy）以及基督教門諾派中的嚴謹派（如Amish的信徒），都持基督反文化論點。在中國教會歷史上，基要派自1920年代起持有這樣的觀念，直到今天仍有家庭教會存有這種想法；美國基要派也有採用這種保守的立場的。持基督反文化觀點的人認為所有人類文化都是墮落的人類所創造的，在魔鬼的勢力之下。早期來中國的美國、英國和其他歐洲宣教士們的教導中，都不同程度地體現這種局限性的神學觀。將文化視為屬魔鬼的範疇，當然放棄了他在世上所應肩負的文化使命。
2.基督屬文化論
持此觀點的人認為，基督教是一種獨特的文化。尼布爾注意到新約中的法利賽人、初代教會的諾斯底主義、中世紀法國神學家亞伯拉德（Peter Abelard, 1079-1142）以及十九世紀的部分宣教士皆如此看待基督與文化的關係。而在中國教會歷史中，由於十九世紀、廿世紀初來華宣教的英美傳教士大多把西方文化等同於基督教文化，因此在他們致力於中國文化基督化的過程中，只想把中國文化替換為西方文化。但是，這種立場缺乏自我批判的意識，也忽略了自身文化中一些非基督教的成分；所以，接受此觀念的中國基督徒易將「西化」誤認為「基督化」，忽略了過程中容易出現「全盤西化」或「世俗化」。以致基督教與中國文化之間並沒有真實的接觸，也就沒有產生任何實質的轉化或整合。
3.基督在文化之上(Christ Above Culture)
持此觀點的人相信「人性本善」，但也不否認人性在某方面確有缺陷，而基督降世正是為彌補人性的欠缺而來；所以基督可以更豐富人類的文化。這是中世紀阿奎那（Thomas Aquinas）的觀點，他認為人類的理性是完善的，但基督使之更完美。1920年代有些中國教會領導人例如：吳雷川就持有這種看法，認為中國文化本質是好的，基督來不是要摧毀乃是要使中國文化更加完美。但此模式並未將「原罪」對人的影響列入考慮，且對人類「全然敗壞」的教義毫無所知。持此觀點者欣賞現存文化的優點，並試着將基督加入文化當中，使其更形完美；他們並不認為中國文化有罪的影響需要轉化。
4.基督與文化相反相成(Christ and Culture in Paradox)
尼布爾指出，十四世紀俄坎的威廉（William of Ockham）與十五世紀的馬丁路德均持此觀點。馬丁路德認為，我們同時生存在兩個國度：一是屬世界的，一是屬基督的。在中國教會歷史中，基要派牧師王明道就是這樣的看法。「兩個國度」的觀念使他們的世界觀將教會與世界分離為兩個不相干的領域，如政治、科學、技術、新聞等都屬於非基督的國度，以致信徒只關心傳福音和教會的事工，有些人連報紙都不看。自外於改造世界的文化使命。這種教會與世界分離的觀點，也是中國政府對宗教的觀點，他們將宗教歸入個人的內心世界的精神範疇，禁止宗教人士涉入政治、婚姻、教育以及任何具有社會性的領域，否則就會施加壓力甚至迫害。
因此，持「兩個國度」世界觀的基督徒，通常不願意去批判中國文化中的世俗特質，也不積極將基督教的觀點去影響中國文化當作是自己的責任。
5.基督改造文化
此派深知「罪」對人類本性、受造界的破壞性衝擊，所以他們認為基督降世不僅僅是要救贖罪人，也要救贖世界成全萬有。基督徒是世上的鹽、世上的光，也是可以使全團都發起來的面酵，能對這個世界不論是社會、經濟或政治的各個層面都發揮影響力。奧古斯丁在其巨着《上帝之城》中首次提出這樣的觀念，隨後由加爾文以及歐洲（尤其是荷蘭與蘇格蘭）的改教神學家發揚光大。
在中國教會歷史中，較少人持此觀點。世界宣教運動中，荷蘭宣教士克萊默（Herry Kramer）就持這種看法去印度尼西亞傳教，但來中國的丹麥傳教士艾香德（Karl Reichelt）卻持向非基督教地區文化妥協和對話的觀點，到中國來傳教，影響了中國教會令人惋惜。
上述五種模式中，我個人認為最後一種更合乎聖經。它承認「罪」對人類文化的衝擊，所以需要救贖；它也指出墮落後人類文化的不完全，故尋求自身文化的改變，如世界觀、價值體系、行為模式等，以求與基督教的救贖啟示一致。因此，作為基督徒的文化工作者，承擔了以自己信仰來轉化民族文化的責任；從事文化基督化的工作者在反省自身文化與信仰時，應該嚴謹地持守基督教神學的真理；清楚持守的文化使命。筆者認為第五種是中國知識分子在針對基督教與中國文化問題上應採取的模式。
貳、「基督化」是整合基督教與中國文化的途徑
反思中國的基督教與文化之間的關係，發現基督徒的學者或多或少傾向迎合中國文化的模式。當我在賓州大學攻讀博士學位時，對這個課題逐漸產生興趣。為此我研究了在1919-1927年間在「非宗教運動」、「非基運動」的挑戰下，中國基督徒知識分子如何回應、辯駁的相關文章。在他們致力於「中國基督教」的努力成果中，我發現五種當時整合基督教與中國文化的模式。這些模式可清楚指出基督教與中國文化關係的可能性與有限性：
1. 外表本色化模式（The model of external expression）
此模式為基督教披上中國文化的外衣，以遮蓋其外來宗教的色彩，例如：按中國建築的特色興建教堂（丹麥傳教士艾香德Karl Reichelt）；禮拜時焚香、演奏中國樂曲（王治心）等。然而，這種作法只是為了適應中國人的情感，減低文化衝突的敏感性，並沒有經過意識型態（神學）的整合。此模式或許有助於基督教的傳播，但「沒有把基督教的血液注入中國文化的身體中，兩者之間並無血肉的聯合」。所以福音並未真正觸及中國人的心弦，在基督教與中國文化之間並無真正的思想交流，二者沒有真正的接觸。
2. 注入模式（The model of injection）
此模式以中國文化為背景，將基督教這股新的活力「注入」其中，使其得以復甦。范皕誨接受陳獨秀所提出的建議，認為應該將基督教這股賦與人生命力的精神注入到中國文化「兩千年來將要枯萎冰冷的倫理學說」[1]裡面，從而使其恢復生氣。但是范皕誨並沒有解釋這個復甦的過程是如何進行的。
趙紫宸也說：基督教的宗教活力可以浸入中國文化之內，而成為其新血液、新生命。中國文化的精神遺產本身便是一種宗教形式，藉此也可對基督教貢獻己力。新血液、新生命確實是一個好主張，也符合聖經，但趙紫宸對「新酒裝在舊皮袋裡」可能漏掉的結果沒有提出任何評論。
文華書院校長韋卓民提出的「改造（transformation）論」最接近此模式。他建議把中國「天」的觀念基督化，成為聖經中造物主和位格神的觀念；因為中國的「天」是非位格的、自然主義的，因此中國的倫理缺乏道德的動力。若將中國「順天命」的內涵提升到一個更高的境界，即對一位有位格的神的順服。如此，改造後的中國倫理基礎就會優越於傳統中國文化內涵的「天」了。韋氏的觀點顯然比「新酒裝在舊皮袋裡」好得多。但有位格的神是否為聖經中的三位一體還是中國固有的一位？韋氏卻沒有進一步說明。
3. 中國化模式（The model of sinocization）
此模式以中國文化為土壤，播下西方基督教（道）為種子。當種子埋入土壤後，屬西方文化的觀念、習俗、儀式與習慣將隨着時間漸漸消逝（種子埋在地下死去）；而種子的新生命吸收中國文化的養分成長，中國本色化的基督教就長成了。此種理論乍看之下極為完美，但其基本理念乃是建構在「一旦種子植入中國土壤後，基督教的西方色彩將日漸式微，而中國文化可作為營養素，提供福音成長的環境。」的理想概念上。但我們從文化大革命後建立的中國教會經驗來看，1949年以前來自西方已有的神學與教會影響，並未因文革徹底摧毀教會制度而消失，此現象在與三自愛國運動有聯繫的教會尤為明顯。因此，此種洋為中用的思維方向只會使基督教中國化，但卻未觸及中國文化本身的架構與內涵，中國文化的意識型態並沒有發生轉化。
4. 共同倫理基礎模式（The model of ethical common ground）
1949年之前，大部分具有儒家思想背景的中國基督徒大都接受此種觀念，他們將「倫理」視為基督教與中國文化的共同基礎、接觸點。范皕誨認為，共同的倫理領域是基督教與中國文化對話的「互補點」，可讓這兩種文化相輔相成。謝扶雅建議可將基督教倫理與儒家的倫理相互「熔接」，但可惜的是，他並未解釋如何促使此「熔接」的形成，只提到教義上的一些依據。這種「熔接」的概念將兩種文化視為相等的兩個成分，彼此相互熔解接合後，可釋放出新的自身的特性，也就是說，熔解接合之後兩者都失去了原有的身分。但從某方面看來，古代傳入中國的景教就是基督教的涅斯多留派，它熔合了佛教與道教，但在中國存留了二百年後，至終還是從中國社會中消失了，因為它無法經受得起主後845年的宗教迫害[2]。
5.混合主義模式（The model of syncretism）
此模式適用於意識型態上的整合。全國基督教協進會總幹事誠靜怡認為，中國教會應「融合中西文化之優點，擇長棄短，取精用宏以固吾」。趙紫宸也表達了同樣的態度，他說：「中國本色教會要把基督教和中國傳統文化所蘊涵的一切真理化合為一，使中國基督徒的生活和經歷，合乎國土國風，不至於發生不自然的反應。」1926年金陵神學院的年輕畢業生楊程曾建議，中國本色化基督教應包括三部分——當代基督教之精華，中國文化之精華，現代西方文化之精華。一些中國當代學者如張岱年與程宜山也提倡以此意識型態的融合作為中國文化更新的方式[3]。
我之所以重新檢視以上五種模式，是為了使大家了解中國基督徒在整合基督信仰與中國文化時，曾努力達到的層面與多樣性。但它們都未能符合聖經的要求（即忠於基督及神的話），因為它們的方向窄化了基督信仰，也就是改變基督教以配合中國文化。因此我的結論是，若未依照聖經真理而行，任何一種整合基督教與中國文化的意圖都是死路一條。
叄、中國文化為什麼需要基督化
既然如此，我們當如何在思考基督信仰與中國文化的關聯時，既能忠於基督及神的話，又可將福音的益處注入中國文化呢？我所提出的方法是「基督化」。基督化是一轉化的過程，將中國文化的內涵被轉化到基督信仰的內涵里。也許有人會問：為什麼要採取這種轉化方式而不是其他方法？下列原因說明了採取此法的必要性，特別是因為上列五種整合模式及尼布爾所引用的前四個「基督與文化之關係」的模式有其不足之處。
1. 基督的門徒必須在思想及生活上更新變化
「基督徒」是一群蒙基督救贖並在基督的死與復活上與祂聯合的人；我們被呼召將自己的身體獻上當作活祭，是「理所當然」的事奉。「不要效法這個世界，只要心意更新而變化，叫你們察驗何為神的善良、純全、可喜悅的旨意」（羅十二1-2），這段經文呼召我們分別為聖，並要我們從這個世界（的價值體系）分別出來，經歷價值體系的更新變化（希臘文中所隱含的意思）。這個呼召對中國基督徒有何意義？我們要從哪裡開始變化更新呢？在傳統與當代中國文化的價值觀中，凡與神救贖之目的衝突、不一致之處，正是我們更新變
化的起點。這不單是一條個人成聖的道路，也是牧養關懷的途徑。為了有效執行，我們必須：A.正確地了解中國文化的價值體系；B.了解神救贖我們生命的目的；C.降服於聖靈的工作，因聖靈會激動我們生命的變化的工作。這三項在中國社會和中國文化基督化的過程中，是不可或缺之要素。
2. 基督的門徒負有與同胞分享福音好處的責任
一旦我們在生活中經歷到上帝救贖的大能，就會明白自己的同胞是在迷失的光景中；很自然地，我們會想要與他們分享福音，體驗在基督里的豐盛生命。這種向同胞傳福音的渴望，就是中國文化基督化的起步。此外，當我們在非基督教背景的中國文化中活出以基督信仰為本的生活時，我們很快會發現基督教與中國文化價值觀的差異，例如：世界觀的不同（「以神為中心」或「以人為中心」）、生活型態的不同。我們也會經歷到實際生活層面上的衝突，例如：婚禮與葬禮、工作與商業倫理、對人權的態度（如現今基督信仰面對西方國家的墮胎政策以及中國一胎化政策時的衝突；又如：中國文化傳統所謂的五倫權威所形成的專制[4]。）如果我們的行事為人是按着基督教的價值觀，我們就能對非基督教的價值觀與習俗規範提出先知性的針砭，並嘗試改造；這便引導我們進入基督化的領域或得以轉化中國社會中的習俗規範。
3. 基督的門徒負有重新詮釋並轉變文化傳統的責任
身為中國基督徒知識分子，我們對基督信仰中的文化意涵投以極大的關注。因着對基督的委身，我們深感有責任在救贖性啟示的光照下，重新詮釋中國文化傳統。我們也覺得需要協助中國基督徒發展出一套基督信仰架構，以此來解讀中國文化（這是中國人在上帝所賜一般啟示下的成果），並指出中國人文主義思想的不足與限制。對中國基督徒知識分子而言，這是一項大工程，在此我僅是提供一個共同努力的方向。
4. 中國文化現存危機要求基督徒參與文化重建工作
中國大陸的學者已經深深地感受到後毛澤東時期中國文化的瓦解與幻滅，並努力探索中國文化未來的出路。誠如李宗桂所言：「我們在文化方面的問題在於為中國文化找尋一條出路，更準確地說，是為中國尋找一條出路！」[5]；當今中國非基督徒學者對於基督教（尤其是對基督教的神學內容）的開放態度，極可能成為為更新中國文化預備條件，也是基督徒參與文化更新工程難能可貴的機會。在這互動過程中，我們可以為中國文化的更新工程貢獻些什麼呢？在此貢獻中，哪些方法是我們可採用的呢？
肆、基督教可提供中國文化的欠缺。
廿年前，林毓生提出中國文化需要「創造性轉化」（creative transformation）的構想之後[6]，愈來愈多關心中國文化更新的人士，開始採納此一構想。此構想主張將非中國文化的理念放入中國文化的核心，從而改變中國文化。我認為，我們也可將此構想納入文化基督化的工程中。
基督教能為中國文化的缺乏提供哪些貢獻？是否可以放入中國文化的核心？
在有關「重建中國文化」的當代討論中，有不少學者將「宗教」視為可行的解決管道。1994年在美國紐澤西召開一場會議中，我詢問哈佛大學的中國思想史教授杜維明博士一個問題：「基督教能為中國文化提供哪些貢獻？」他回答說：「超越觀！中國文化沒有超越觀。」在1998年6月的「基督教與中國社會現代化」會議中，中國社會科學院新成立的「基督教研究中心」主任卓新平博士也指出，基督信仰中的「超越觀」以及「原罪論」是可以借鏡並有益於中國邁向現代化的。於是我開始思考，中國文化中所缺乏的、而且唯有基督
信仰能貢獻的獨特之處是什麼？我歸納出七個層面的缺乏，而這些都只能由獨一無二的聖經救贖性啟示的內容提供；是其他所有人類創造的宗教、哲學所沒有的內容，這也讓我了解，唯有基督的救贖才能轉變及更新中國文化；這些都不是儒家學說與馬克思主義所能提供的。只有基督的救贖才能使中國發生根本徹底的改變。
1. 中國文化缺少「超越觀」
哲學家所謂的「超越」，是相信在自身之外有一位神。被稱為「外在的超越」（outer transcendence）。商周時期，中國人相信一位超越的神，叫做「上帝」。但到了孔子的時代，因着理性化的進展，這種將「天」視為「至高無上的位格」的觀念在中國文化中逐漸淡化。儒家學說是中國的主流文化，它的核心是理性的道德人文主義。雖然五四時期的學者試圖以西方人文主義（之後他們也接受了馬克思主義）取代儒家，但仍在理性主義的範疇里，他們繼續在「無神」的思想下，試着去滿足中國人在靈性及道德上的需要，當代的新儒家討論如何以「自我實現」（self-actualization）達到「內在的超越」（inner transcendence）的境界，可見他們仍然拒絕「外在超越」。仍是倚靠自己內在的自給自足，拒絕在人之外上帝的存在；就如卓新平博士所說：新儒家「內在的超越」確有其限制。[7]
「神是宇宙的創造主及護理者」的觀念，是中國文化最需要的運作性思維架構。我們要如何在當代中國文化中恢復有「神」的觀念？藉由心意更新而產生徹底的變化，我們可以在現代人的認識中恢復中國人在上古時代對「天」的信念（普遍啟示），並以聖經的觀點對「天」的信念予以光照性的詮釋（特殊啟示）。當我們把上帝主權「有位格之神」的信仰引入中國文化的核心部分時，必會遭遇阻礙，尤其是對無神論者。因此，要進行「心意更新而變化」這項工程，就必須對傳統和現代的無神論思想予以研究和批判，並追溯中國歷史中早已存在的有神論源流。雖然，在普遍啟示中古代中國對上帝的認識仍有局限，但我們可以通過介紹聖經三一真神的定義，即認識聖父、聖子、聖靈的工作及和人的關係來完善上帝的概念。
我們向中國人介紹上帝是創造者，世界和人類都是上帝的創造物，從而讓中國人看到沒有上帝的唯物主義世界觀的缺陷和錯誤。如果基督教有神論最終能取代中國的無神論世界觀，那麼中國文化就會產生巨大的突變。為此，我們需要證明上帝在人之上，人在世界之上，而世界和人都是上帝所創造的。此外，我們也需要讓中國知識分子知道無神論世界觀此一封閉系統的有限性，它與基督教的有神論世界觀是相牴觸的。以圖一表示兩種世界觀的不同：
當代中國無神論者的世界觀認為人和世界都一樣，都是物質性的。基督教認為人和世界都是受造者，而人是按神的形象造的，使人的地位又與世界不同。人如果不正確的認識上帝，就不可能正確地認識自己和世界。此外，創造的秩序說明了人在世界中的角色，以及與上帝的關係，這都是中國人應該明白的。
2.中國文化缺少「原罪」的觀念
有些非基督徒知識分子已經注意到，中國文化缺少「原罪」觀念所造成的影響。黃仁宇注意到西方（基督徒）有原罪的觀念，使他們對被罪玷污的人性有較為實際的了解，於是發展出一套人人都必須順服的普遍法（universal law）的觀念；此法被視為管束人類罪惡的方法。同樣的，基督教「神是律法的頒布者及最終的審判者」的觀念，為西方提供了強制法的理念依據（上帝是律法的賜予者和最終的審判者）。黃仁宇指出[8]，中國人因為相信人性本善（孟子的理論），所以認為人有自制力，能靠着一己之力行善；因此，法律在中國社會被認為是專為惡人所制定的，而「君子」有高尚的品格，不需要這種規範的。
孟子「人性本善」的觀點，在儒家學說中占有主導性的地位，甚至持續影響今天的新儒家。可是，若缺乏「原罪」以及「上帝對罪的審判」（包括最後的末日審判）的觀念，是不可能有效地制止罪惡。雖然教育的目的是要達到完美道德，但它至今仍無法有效地制止社會的罪惡；因為大多數受過教育的人都認為，藉由教育他們可改善自身行為，並運用他們的自由甚至忽略了「法律」約束的範圍。
基督徒的任務就是要使人明白，亞當的罪落在全人類身上所帶來的影響——它能定人罪、污穢人並使人成為罪的奴僕——藉此使人轉而發現自己需要救贖。黃氏也發現「救贖」提供了一股約束的力量，能控制人的罪性。這就表示我們必須按聖經有關「人論」、「罪論」的教義，嚴正地指證由孟子到毛澤東時代中國人對人性的錯誤觀念。卓新平指出中國人缺乏原罪的觀念，所以無法意識到人的有限與不完全，也未能培養自我批判的傳統。若欲促成中國現代化，中國人應重新評估人性特點，體認罪在人生命中的控制性力量，將原罪的觀念納入中國文化，否則中國人將繼續通過自我實現的方式追求人的完美。[9]
3.中國文化缺少「救贖」
沒有「原罪」、「罪疚感」及「罪的刑罰」的觀念，就無法清楚地明了救贖的概念。基督寶血的代贖只能借着特殊啟示來了解；這是基督信仰最獨特的地方，也是中國文化缺少的內涵。沒有救贖，就不可能改變中國人的人格特質；因為中國文化假設人可以憑己力達到完美道德，但此假說已被證明全然失敗。基督教的救贖，乃是藉由聖靈的大能改變蒙救贖之人的生命，而個人的改變又是社會整體之改變的基礎。
眼前的一項要務是，以最快的速度將福音遍傳中國。中國文化基督化取決於中國民族福音化。基於孟子與新儒家「人人皆可為堯舜」的信念，中國人因此堅持儒家「自我實現」的概念，這是最大的文化障礙，攔阻人接受藉由「相信」與「悔改」而得救的真理。
4.中國文化缺少「饒恕」
中國文化沒有「無條件饒恕」的觀念。中國人有所謂的「恕」，是社會地位較高之人給予地位較低者的饒恕，借着這麼做，饒恕者便有一種自我優越感，提升了自己的道德或社會地位。中國文化還有所謂的「報恩」、「報應」、「報仇」，這也是中國文學的主軸。中國文化沒有基督無條件的愛。人們只能透過經驗神在基督里的饒恕才能明白這樣的愛。中國人背負着仇恨、不信任及復仇的重擔，亟需經歷神的饒恕和大愛。
如何將仇恨轉化為愛？最好的方法就是大量地展現基督的饒恕和愛。唯有此法才能讓中國人親眼看見真實饒恕的力量，這是基督救贖大工所帶來的結果。中國文化的更新需要個人心靈得潔淨，才能釋放出改革社會全新的道德動力。
5.中國文化缺少超越家庭關係的「愛的團契」
中國文化的主要特徵之一是「以家庭為中心」，家庭中包含了責任與關懷。就此角度而言，中國人的「愛的團契」是以家庭關係為基準。然而，這種愛是按關係而有等級之別，因此有其限制。除了在家庭、同質團體或某些特殊社團中，人們無法經歷到委身的愛。而且在中國的各種宗教中，也沒有愛的團契；因為中國的宗教傾向個人化，並且常是功利主義取向。然而基督的信徒卻因着與基督的聯合，而聚集在一起敬拜和享受團契生活。今天出現在中國以及海外華人教會中的愛的團契，是中國社會前所未有的現象。
中國的階層與威權結構，產生了等級之別的愛與親屬義務的概念。人們依照他的政治地位與權力等級而隸屬於不同階層：
- A.皇帝；
- B.貴冑；
- C.官員；
- D.士（學者）；
- E.農、工、商。
同樣地，還有另一種層次分明的威權結構：
- 政治層面：天子─官員─平民
- 社會層面：聖賢─士─平民
- 家族層面：族長─家長─家庭成員
在這種威權結構及分級的愛與義務下，人際關係變得政治化，只有在親密的朋友和親人之間，才能真實地分享關懷。為了改變這種階級的架構，我們必須清楚闡述神創造的真理，並教導人人平等的概念（因為每個人都是神的創造）。「人權是創造之主所賜與、不可剝奪的權利」，這個觀念源自於對「神」、對「神的創造」的信仰，所以就此角度而言，要發展中國的人權，最重要的是強調創造論以駁斥進化論及自我存在論的思想。
6.中國文化缺少「來生」（future life）的盼望
傳統中國哲學以及當代馬克思主義都無法解答「宇宙是如何開始、未來又將如何結束」 的問題；中國文化沒有清楚的歷史哲學，這也就是說，它缺少來生的盼望。死亡是一切事物的終結；因為沒有死後的盼望，中國人是帶着恐懼與絕望的心情面對死亡。中國人也不相信靈魂不朽。
為了把盼望帶入中國文化，基督徒必須提出基督信仰的歷史觀：世界的起點始於神的創造，歷史的中心是神的救贖，而歷史的結束是圓滿的成全（consummation），基督再來掌權到永遠。以圖二表示：
7.當代中國文化的「知識論」需要修正
中國傳統的人文主義相信人性可臻至完美，因此容易將「理性」視為最高準則，將「科學」視為求知之路，並以「進化論」來解釋生物科學與歷史。然而，大部分的中國知識分子沒有看見理性與科學方法的有限。他們把科學方法（此方法是透過研究大自然、受造界發展出來的）應用在所有層面的知識——包括神與人。他們驕傲地表示，只有通過科學驗證的才能被稱為知識。如此一來，他們只認定物質界的事物，並且將神及屬靈的事情都排除在知識範圍以外。這種「無頭去尾」的知識導致今日中國文化更嚴重的物質主義取向。這就是為何當今的中國人正在承受着屬靈的精神危機。
欲糾正這種錯誤的文化，必須指出科學方法的有限性，它只適用於認識受造物、客觀的事物，而非認識神本身或主觀事物，如人對人的認識。中國人需要知道，如果要了解一個有位格的主體，就必須要這個主體先把自己彰顯出來（這也同樣可以應用於人際之間的了解）。要了解神，我們就必須尋求並且接受祂的自我啟示——也就是聖經和耶穌基督。因此，中國人的認識論需有如下的轉變，以圖三表示：
伍、中國文化基督化的具體進程
1. 個人的成聖是邁向文化轉化的第一步
中國文化基督化的第一步是基督徒個人需要在生活中實際履行對基督的順服。在我們的生命中，自我的更新是經歷基督化的起步。我們需要承認自己的理性和道德的極限，進而倚靠聖靈的力量來經歷生命的改變。經歷上帝在基督耶穌里的救贖大愛，是教會整體更新的基礎，並能影響我們所生存的社會。中國基督徒知識分子首先要培養自己的靈命，作為改變文化的基礎。具體而言，就是因着聖靈的工作和基督徒倫理的實踐，使中國文化得以轉化。
2. 建立合乎聖經的思維模式
我們必須發展出一種合乎聖經的思維模式，而不是一昧屈就遵循以人文主義文化為基礎的中國文化思維模式。首先，我們要清楚、明確地認知到此二者之間的差異，經歷自我價值體系轉變的第一步。實踐「合乎聖經的思維模式」會改變我們的態度，並且影響我們作決定的過程與生涯規劃的選擇。「合乎聖經的思維模式」的定位在於對基督主權的委身。承認基督是主，並且順服祂，將使我們邁向中國文化蛻變之路。
3. 基督化的家庭和教會群體
實際應用「聖經價值觀」最具體的地方，就是在家庭和所屬本地教會。「家庭」才是教導、傳授基督化價值觀的所在；也唯有在「本地教會」，才能有系統地進行基督徒的養成教育。許多例子都顯示，家庭教育可以將影響力繼續延伸；但更重要的是，基督化的思想模式需要在夫妻之間、親子之間的生活中實際運作，如此，基督徒的價值觀將得以傳承給下一代。
4. 創辦基督教教育機構並發展高等教育
基督徒下一代的價值觀常因學校教育而扭曲或推翻，或許我們可以說，「教育」是文化基督化最重要的一個途徑。參與的範疇可以從地方性的小學到全國性大學的教學和發展，而教材的設計也是另一個發揮基督徒影響力的面向。躋身高等教育可說是中國文化基督化最具策略性的發展方式，一如過去宣教士在中國所做的，特別是在人文的領域，如：文學、歷史、哲學、社會學、心理學和宗教研究。
5. 基督徒參與醫療、社會服務
中國文化基督化還可以藉由獻身社會服務，傳達基督徒的社會關懷，例如：醫療工作、青少年工作、社會工作，以及參與在政府部門（包括司法界、新聞傳媒），基督徒可以在這些公共領域中發揮自己的影響力。與基督徒參與上述公共服務一樣，經濟面向的基督化也可透過發展符合基督教價值觀、可實踐性的基督教經濟學理論而落實。
6. 基督徒參政
當中國基督徒也參與在政治進程中時，文化基督化就可以被提升到更高的層次；例如：服務於中央或地方政府的行政職務、競選民意代表，這都可以使得基督徒的價值觀透過立法的程序而制度化，達成更公平正義的社會。中國政治體制的基督化還需要一段漫長時間的努力。
結論
中國福音化（信徒人數增加，量的層面）和中國教會的更新（屬靈能力成熟，質的層面），是促使中國文化基督化不可或缺的要素。中國文化基督化要經歷一段漫長的路程，即使不需經過數個世紀、也需要好幾個世代才會有顯著的成果。一如基督延遲祂的再來，使我們仍有機會來實踐福音使命和文化使命以榮耀基督；我們之所以有能力如此行，因為耶穌基督已賜下聖靈給我們。本文初稿為1999年中國福音會、大使命中心合辦「基督教與中國文化更新」研討會講稿；英文稿曾刊於Transformation,（2000.7），又刊於《基督教與中國文化更新研討會匯報》，大使命中心出版（2001.1）；又刊於趙天恩着《薪盡火傳》，中福出版社（2005）。本文據趙天恩遺稿修訂增補（2006）。
陳獨秀，＜基督教與中國人＞，《新青年》七卷六號，1920年2月。 ↩︎
涅斯多留派傳到中國稱為景教，曾在中國盛行二百餘年，直到唐武宗會昌五年（845）因朝廷財政困難掀起滅佛，波及景教而式微。 ↩︎
張岱年、程宜山，《中國文化論爭》，頁410-415。 ↩︎
君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱、兄為弟綱、長為幼綱（朋友）。 ↩︎
李宗桂，《文化批判與文化重構》，頁406。 ↩︎
Yu-sheng Lin（林毓生）, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press, 1979)，中譯本，貴州人民出版社，1986。又《中國傳統的創造性轉化》 ↩︎
卓新平，＜基督教在當代中國：困難與機遇＞頁4,「中國現代化和基督教會議專題演講詞」。1998年6月5-8日在舊金山利氏學社召開。卓氏提出五點考慮方向：原罪、救恩、超越觀、基督教歷史觀（終末性）、基督教世界觀。 ↩︎
黃仁宇，《新時代的歷史觀》，（台北商務，1998。）頁72。 ↩︎
卓氏同前注，頁6。 ↩︎